В Российском государственном педагогическом университете им. А.И. Герцена (Санкт-Петербург) на Факультете социальных наук вышел сборник научных работГерценовские чтения 2004: Актуальные проблемы социальных наук. – СПб.: ФСН РГПУ им. А.И.Герцена, 2004. – 392 с.
Один из разделов сборника посвящен религиоведению. В нем опубликованы 5 статей по неоязычеству.
Гайдуков А.В. Неоязычество. Программа курса по выбору // Герценовские чтения 2004: Актуальные проблемы социальных наук. – СПб.: ФСН РГПУ им. А.И.Герцена, 2004. – С. 358-362. С. 358
Гайдуков А.В.Неоязычество. Программа курса по выборуПояснительная записка. Спецкурс адресован студентам Факультета социальных наук, обучающихся по специальности 022200 – Религиоведение, рассчитан на 34 аудиторных часа и посвящен малоизученному феномену неоязычества, предстающего С. 359 в наши дни не только в религиозных, но и в политических, националистических, фольклорных, субкультурных и иных проявлениях.
Цель дисциплины: сформировать у студентов целостное представление об особенностях неоязычества как религиозного и социально-политического феномена и о его основных представителях на примерах зарубежного и славянского неоязычества.
Задачи дисциплины: усвоить основные особенности неоязычества и его типологию; получить целостное представление о предпосылках возникновения, истории развития, вероучительных текстах, основах вероучения и культа, организационной структуре и жизнедеятельности неоязыческих объединений; познакомиться с наиболее известными зарубежными и российскими неоязыческими организациями; научить работе с вероучительными и идеологическими текстами неоязычников и их оппонентов; освоить первичные навыки полевого исследования неоязыческих обрядов (при возможности посещения неоязыческих общин Санкт-Петербурга); привить навыки системного анализа религиозных феноменов и сформировать целостное представление о тенденциях изменения религии в мире, о состоянии, уровне, характере и динамике религиозности, о процессах секуляризации, сакрализации, политизации, о модернизме и фундаментализме, об интеграционных процессах в религиях на примере неоязычества; воспитать спокойного адекватного профессионального толерантного отношения к различным традиционным и маргинальным религиозным феноменам;
Отбор и организация учебного материала осуществлены на основе феноменологического, социологического и исторического принципов. В первой части курса студенты знакомятся с неоязычеством, его зарубежными и российскими представителями. Во второй части на примере славянского неоязычества изучаются различные его аспекты и проявления. Самостоятельная работа организована на основе изучения источников (вероучительных и доктринальных текстов) и научных исследований, списка контрольных вопросов, списка литературы и ресурсов сети Интернет.
Текущий контроль качества усвоения знаний. Осуществляется на семинарских занятиях, проводимых в форме докладов по отдельным неоязыческим группам и проблемам и в форме обобщающих коллоквиумов.
Итоговая аттестация – зачет.
Примерная тематика лекций.Тема 1. Основные особенности и типология неоязычества. 1) Определение неоязычества, соотношение с понятиями «nature religions», «native religions», этнические религии, «Deep Ecology», неошаманизм, «New Age» и др.; общие причины возникновения неоязычества в ХХ веке: особенности национально-религиозного сознания в эпоху постиндустриализма и постмодернизма. 2) Методология исследования; принципы типологии и классификации неоязыческих доктрин и организаций. 3) Психологические особенности неоязычества; феномены девиантности, контр- и субкультур в разных возрастных группах. 4) Особенности неоязыческого вероучения и культа: возрождение, реконструкция и конструирование; идеологи и их «идеологические проекты»; синкретизм и «научная» мифология, магия, оккультизм и экология. 5) Особенности эволюции неоязыческих групп и их организационной структуры; ареал распространения.
Тема 2. Зарубежные неоязыческие объединения. 1) Общая характеристика развития зарубежного неоязычества. 2) I этап – Европейский неоромантизм рубежа XIX и XX вв. (и ранее): Орден Бардов, Оватов и Друидов, Англия, 1717 г.; германское неоязычество: основоположник вотанизма и арманизма Г.фон Лист, Третий Рейх и «Ahnenerbe» и др. 3) II этап – молодежная контркультура второй пол. ХХ в.: возрождение дохристианских верований в Европе и Америке: Великобритания и США – А.Кроули, Дж.Гарднер и «Wicca», «Pagan Federation» («Языческая Федерация»); Исландия Asatru Alliance, «The Troth»; Германия – «ANCE»; Польша – «Zreszenia Rodzimey Wiary»; Европейское Природное Религиозное Объединение (ЕПРО) и др.
С. 360 Тема 3. Особенности неоязычества на постсоветском пространстве. Общая характеристика неоязычества и причин его возникновения в СССР и после его распада. Армения – Гарегин Ниже и «Цегакрон», партия «Поклонники рода Армении», «Партия цегакрона Ниже», «Эуцюн», «Арординери Ухт»; Абхазия, Северная Осетия, Латвия – Э. Брастыныш и «диевтуриба»; Литва – ROMUVA; Украина – «Мага Вiра» Льва Силенко и РУНВiра («Рiдна Украiнська Народна Вiра»), Г.Лозко и неоязыческая община «Православие» и другие.
Тема 4. Неоязычество в России. Общая характеристика неоязычества в России. Язычество и неоязычество народов Севера и Среднего Поволжья: Марий-Эл – «Ошмарий-чимарий», «Марий ушем», «Кугезе мланде»; Удмуртия – «Дэмэн», «Удмурт вось»; Мордовия – «Масторава», «Эрзян Мастер»; Чувашия – «Чувашский национальный конгресс» и другие.
Тема 5. Особенности славянского (русского) неоязычества. 1) Особенности типологии славянского неоязычества как национал-патриотических, природно-экологических и этнографическо-игровых объединений другие подходы. География славянского неоязычества.
Тема 6. Особенности вероучения славянского неоязычества. 1) источниковая база: «Исторические» источники («Велесова книга», «Болотная книга» и пр.), «Идеологические проекты» («Славяно-горицкая борьба» А.К.Белова, «Языческий манифест» общины «Вятичи», «Манифест» Общины «Крина» и пр.); особенности языка (псевдофилологические и псевдоисторические доказательства). 2) космогонические мифы и космология; 3) антропогенетические мифы и антропологические представления; 4) этногенетические мифы и особенности восприятия и толкования исторических событий; 5) объекты поклонения – моно-, пан- и политеистические концепции; представители низшей мифологии; 6) принцип природосообразности: экологическое мышление, астрология, природная магия и биоритмы; связь с оккультизмом и др. религиозно-философскими учениями (теософия, антропософия, ариософия, Агни-Йога, восточная философия и пр.);
Тема 7. Особенности культа в славянском неоязычестве. 1) места отправления культа (капища, святилища, «храмы», «места силы» и пр.), их топология/месторасположение, структура и особенности устройства. 2) типы обрядности: календарного и жизненного цикла, ситуативные; особенности календарных систем. 3) особенности коллективного (праздник, мистерия, обряд, собрание, медитация и пр.) и индивидуального отправление культа (регулярность и внешние проявления). 4) предметы культа, особенности неоязыческого фетишизма, обереги;
Тема 8. Структурно-организационные особенности славянского неоязычества. 1) Лидерство: харизматики (В.Голяков), интеллектуалы-авторы «идеологических проектов» (В.Н. Безверхий, А.К.Белов, А.Добровольский, А.Г.Резунков), авторы популярных книг (А.И.Асов, В.М.Кандыба, В.А.Шемшук), авторы научных исследований (Д.Гаврилов, Д.Громов, Г.Лозко, А.Наговицын, Г.Якутовский) и др. 2) община – активные последователи и сочувствующие, особенности взаимодействия религиозного индивида и общины; численность и активность; 3) самоидентификация.
Тема 9. Славянское неоязычество и национализм. 1) Глобализация и ксенофобия: образ «друга», «брата» и «врага». 2) Этногенетические и этноисторические мифы. Соотношение этнического и национального в славянском неоязычестве. 3) Отношение к другим народам, государствам, религиям, идеологиям и религиозно-философским и политическим учениям. 4) Представители национал-патриотического направления. 5) Неоязычество и политика («Партия ведического социализма» В.Данилова, Славянский национал-социализм А.В. Добровольского, «Мертвая вода» и Концептуальная партия «Единение», Русское освободительное движение – РОД С.П. Семенова, Русское национально-освободительное движение – РНОД и др.); славянское неоязычество и государственная власть.
С. 361 Тема 10. Языческие и неоязыческие основы современной культуры и субкультуры. Языческие мотивы в современном искусстве. Языческие особенности детского и подросткового сознания, воспитанного на современной культуре.
Неоязычество и маргинальные (молодежные) субкультуры. Маргинальность и девиантность. Перспективы культурной социализации неоязычества.
Примерная тематика сообщений. Зарубежные неоязыческие объединения и группы; неоязычество на постсоветском пространстве, в России; специфика славянского неоязычества Москвы, Петербурга, других регионов; отражение неоязычества в культуре, политике, молодежных и иных суб- и контркультурах.
Научные исследования и источники.
1) Основные научные исследования. 1) Баркер А. Новые религиозные движения. СПб., 1997. 2) Гайдуков А.В. Молодежная Субкультура славянского неоязычества в Петербурге //Молодежные движения и субкультуры Санкт-Петербурга: Социология и антропологический анализ /Под. ред. В.Костюшева. СПб., 1999. С. 24-50. 3) Гудрик-Кларк Н. Оккультные корни нацизма: Тайные арийские культы и их влияние на нацистскую идеологию. СПб., 1993. 4) Неоязычество на просторах Евразии /Ред. и сост. В. Шнирельман. М., 2001. 5) Щипков А.В. Во что верит современная Россия: Религиозные проблемы в постперестроечной России. СПб., 1998. 6) Adler M. Drowind Dawn the Moon: Witches, Goddess Worshippers, and Other Pagans in America Today. Boston: Beacon Press, 1986. 7) Гайдуков А.В. Воспитание детей в славянском неоязычестве //Вестник всеобщей истории. Вып.3. СПб., 2000. С.12-23. 8) Гайдуков А.В. Национальная идея в славянском неоязычестве //Вестник всеобщей истории. Вып.2. СПб., 1999. С. 111-127. 9) Гайдуков А.В. Неоязычество как реакция на процессы глобализации в России //СЕМИНАР «Индивидуальные и коллективные права национальных меньшинств в условиях процесса глобализации» /Проект «Гражданская инициатива», Фонд Генриха Бёлля. СПб., 2001. С. 62-69. 10) Прибыловский В. Русское неоязычество – квазирелигия национализма и ксенофобии //Диа-Логос: Религия и общество 1998-99. М., 1999. С.137-159. 11) Религия и общество: Очерк религиозной жизни современной России /Под ред. С.Б. Филатова. М., СПб., 2002. 12) Русское неоязычество //Верховский В., Михайловская Е., Прибыловский В. Политическая ксенофобия: Радикальные группы… М., 1999. С.122-133. 13) Стеффон Дж. Сатанизм и новое язычество М., 1997. 14) Схорон еж Словен //Религиозные общины и организации Санкт-Петербурга. Вып.2. СПб., 1998. С. 363-366. 15) Форрест М.А. Язычники и неоязычники //Магические пантеоны: Божества западных эзотерических традиций. М., 2002. С. 87-127. 16) Шнирельман В.А. Неоязычество и национализм: Восточноевропейский ареал //Исследования по прикладной и неотложной этнологии Института Этнологии и антропологии РАН. № 114. М., 1998.
2) Источники. А) Вероучительные и доктринальные тексты. 1) Рарог А. Манифест Общины экологии сознания «КРИНА» //Коловорот–2000: Славянский солнечно-лунный календарь-месяцеслов. СПб., 1999. С.134-135; 2) Русские Веды. Песни птицы Гамаюн. Велесова книга /Реставрация, пер., коммент. Б.Кресеня. М., 1992.; Книга Велеса /Пер. и коммент. А.И. Асова. М., 1997. 3) Русские Веды: Звёздная Книга Коляды /Текст собрал А.И.Асов. М., 1996. 4) Русский языческий манифест. М, 1997. и др. Б) Монографии: 1) Асов А.И. Златая цепь: Мифы и легенды древних славян. М., 1998. 2) Асов А.И. Славянские боги и рождение Руси. М., 1999 и др. 3) Белов А.К. Славяно-горицкая борьба: Изначалие. М., 1993. 4) Голяков В.Ю. Солнцеворот: Родовой трактат. СПб., 1992. 5) Данилов В.В. Русь ведическая в прошлом и будущем: Основы мистической политологии (евангелие от ариев). М., 1996. 6) Ди Зерига Г. Христиане и язычники: Анализ воззрений и поиски взаимопонимания /пер с англ. М., 2002. 7) Истархов В.А. Удар Русских Богов. М., 1999. 8) Казаков В.С., вл. Богумил. Мир славянских богов. Калуга, 1997. 9) Кандыба В.М. Ригведа: Религия и идеология русского народа. СПб., 1996. 10) Коловорот (1995-2004): Славянский солнечно-лунный календарь-месяцеслов /издание С. 362 общины «Крина». СПб., 1994-2003. 11) Семенов С.П. Цикл лекций «Публичные проповеди Богочеловечества» Л., СПб., 1990-1993. 12) Силенко Л. Мага вiра. Spring Glen. N.Y., 1979. 13) Славяно-Арийские Веды. Кн.1-4. Омск, 1999-2001. 14) Черкасов И. (Велеслав). Родолюбие. М., 1999. 15) Якутовский Г. Русский мир и рай земной. М., 1994.
В) Периодические издания: 1) Аркаим: Газета Рати Рода – Казачьей Орды, Духовно Родовой Державы Русь. Электросталь, 1998-2004. 2) Волхв: Журнал Венедов. СПб., 1989-1995. №№ 1-22. 3) За Русь: Газета РНОД. Новороссийск, 1995-2003. 4) Мифы и магия индоевропейцев: Альманах /Под ред. А.Платова. М., К., 1995-2003. Вып.1-11. 5) Потаенное: Приложение к газете За Русское Дело. СПб. 1997-2003. 6) Родные просторы: Историко-культурная газета ведического народоверия. СПб., 1991-2004. 7) Русская традиция. М, 2002-2004. 8) Сварог. К., 1994-2004, №№ 1-12. 9) Тропа: Газета общества «Тропа Троянова». СПб., 1998-1999. 10) Ярь: Газета конфессионального Союза венедов. СПб., 2003-2004. и др.
Меранвильд В.Б. К вопросу о причинах возрождения интереса к русскому язычеству в современной России // Герценовские чтения 2004: Актуальные проблемы социальных наук. – СПб.: ФСН РГПУ им. А.И.Герцена, 2004. – С. 266-267.
С. 266
Меранвильд В.Б.К вопросу о причинах возрождения интереса к русскому язычеству в современной России
Смена политического курса государства в середине 80-х годов минувшего века породила лавинообразный процесс возрождения и даже гипертрофизации национального самосознания народов России. Всплеск интереса к национальной истории и культуре во всех ипостасях стал следствием потери людьми единых идеалов советского общества, основанного на наднациональной идеологии. Поиск новых ценностных ориентиров и объединяющих общество идей не мог не привести к обращению к национальным корням, поскольку иной жизнеспособной идеологии на тот момент не было.
Этот процесс наиболее ярко подчеркнул особое положение русского народа на территории, занимаемой ранее Советским Союзом, поскольку именно русские, играя роль связующего звена в многонациональном государстве, выступили основой городского населения, в значительной степени ослабившего, а то и разорвавшего связь с традиционным образом жизни. Русские стали в какой-то мере заложниками своей объединительной роли. Все недостатки советской и дореволюционной имперской национальной политики автоматически ставились им в вину.
В то же время русскому народу в силу его раздробленности и неоднородности было гораздо сложнее, чем другим народам России, объединиться вокруг национальной идеи. А ослабление его позиций на международной арене, характерное для последнего времени, не могло не сказаться отрицательно на самомнении и национальном самосознании русских. Самомнение любого народа, тем более долгое время несущего цивилизаторскую функцию, проявляется по-разному в отношении к разным народам. В данном случае имеется в виду отношение к народам – носителям западной культуры. Это, естественно, породило ответную реакцию — ведь народ с низким самосознанием, неминуемо подпадая под ассимилирующее влияние более сильных культур, не может и существовать. Русская нация с некоторым запозданием, по сравнению с другими российскими народами, вступила на путь национального пробуждения.
Девяностые годы ХХ века ознаменовались издательским бумом, порожденным пробуждением национального самосознания. Резко вырос спрос на историческую литературу. Большими тиражами расходились репринтные издания дореволюционных историков, небывало увеличилась доля историко-публицистических статей в газетах и журналах. На эти же годы приходится пик популярности фольклористики, возрос интерес и к национальной культуре. Люди, не имея великого настоящего, начали искать великое прошлое [см. также: Гайдуков А.В. Роль исторической беллетристики в формировании языческого мировоззрения у россиян // Герценовские чтения 1998: Актуальные проблемы социальных наук. СПб., 1998. 237-239].
Надо отметить, что академическая историческая наука дает недостаточно поводов считать русский народ исключительным. У него далеко не самая древняя история, тем более на всем ее протяжении русские постоянно заимствуют чужие культурные ценности во многих областях, начиная с государственности и заканчивая религией. Это стало предметом серьезных политических, идеологических спекуляций в международном масштабе, аргументом в доказательстве неспособности русского народа решать национальные проблемы собственными силами.
Как результат – и в научной, и в популяризаторской литературе в рамках описываемого нами процесса появилась тенденция пересмотра устоявшихся исторических концепций. Новый взгляд на уже известные источники диктовался необходимостью доказательства существования у России великого прошлого. Основным направлением исследований стало обращение к догосударственной истории русских. Тем более что С. 267 скудость сведений источников позволяет трактовать ее прямо противоположно ныне существующей общепринятой точке зрения.
Таким образом, мы видим единый процесс национального пробуждения русских. При этом возрастание этнического самосознания, направленного на возрождение русской национальной культуры, характерно сегодня для самых разных слоев общества и проявляется в самых разных формах [см.: Меранвильд В.Б. Славяно-горицкое движение как одна из форм возрождения русской национальной культуры: Монография. Йошкар-Ола, 2004].
Особо интересен культурно-религиозный аспект данной темы. Он не ограничивается, как логично было бы предположить, влиянием Русской православной церкви, несмотря на то, что с ней связаны более тысячи последних лет русской истории. У православия в возрождении русской национальной культуры появился оппонент, начавший оспаривать ведущее место в духовном аспекте этого процесса. Это воссоздающееся русское язычество.
Несмотря на немногочисленность современных русских языческих общин по сравнению с количеством приходов православных церквей, влияние русского язычества в сфере культуры сегодня достаточно велико и касается практически всех ее аспектов [см. в этом сборнике: Исакова К.Н. Особенности неоязыческой группы как досугового объединения: на примере Общины экологии сознания «Крина»]. К примеру, популярная литература в стиле «фэнтэзи» является, как правило, носительницей именно языческой идеологии. Близкая тематика используется в художественных фильмах, в компьютерных играх, которыми увлечено молодое поколение россиян. Да и происходящий сейчас не только среди популяризаторов истории, но и в среде значительной части представителей академической науки пересмотр русской истории ведется в ключе удревления именно языческого, дохристианского периода существования русских [См. напр.: Калашников В.А. Религиозно-философские взгляды языческой Руси // Философия: Курс лекций. М., 1997. С. 316-330; Липатов А.Т. Русы: этнопуть от изначальной прародины человечества до Среднего Поволжья // Материалы научно-практической конференции «Русские в Среднеповолжском полиэтническом регионе». Йошкар-Ола, 1998. С. 38-44; Рыжков Л.Н. Были и небылицы о Древней Руси // Кайсаров А.С., Глинка Г.А., Рыбаков Б.А. Мифы древних славян. Саратов, 1993. С.308-315].
Впрочем, следует признать, что язычество на данный момент практически не имеет шансов достичь уровня единой русской национальной религии с общим культом и обрядностью. К этому не готово массовое сознание, воспринимающее язычество в основном как пережиток древнего общества. У русского языческого культа в его дохристианском виде нет укорененности в сознании русского народа, поскольку языческая традиция, включающая в себя культ, была прервана слишком давно.
Лазарев Д.В. «Места силы» в мифологии неоязычества // Герценовские чтения 2004: Актуальные проблемы социальных наук. – СПб.: ФСН РГПУ им. А.И.Герцена, 2004. – С. 271-273.
С. 271
Лазарев Д.В.«Места силы» в мифологии неоязычестваСегодня в мире насчитывается, по меньшей мере, несколько десятков неоязыческих традиций. При этом среди множества идей, свойственных данному религиозному движению, особо выделяются две, которые с полной уверенностью можно назвать ключевыми: обожествление природы и следование заповедям предков, как единственным истинным. Обе эти идеи нашли своё отражение в многочисленных обрядах и ритуалах, практикуемых сегодня неоязычниками. Особенностью практик современного неоязычества является стремление к воспроизведению архаических форм культовой деятельности. В связи с этим неоязычники разработали и сконструировали множество обрядов, а так же ввели в обиход такие понятия как «места силы», «лей-линии», «священные тропы» и т.п., связанные с мифологией того или иного ландшафта и представляющие собой результат вольной реконструкции миропонимания архаического человека.
Внимание неоязычества оказалось особо сконцентрированным на многочисленных каменных сооружениях – кромлехах, менгирах, дольменах, мегалитах и лабиринтах-сейдах, которые на сегодняшний день обнаружены практически на всей территории Европы. Однако если учёные-археологи всё ещё сосредоточены на объяснении назначений этих архаических построек, то в среде неоязычников подобные вопросы не вызывают сомнений – по их мнению, сооружения носили религиозный характер и представляли собой не что иное, как языческие храмы. Так, например, неодруидизм, как одно из направлений современного язычества, изначально во многом оформлялся как комплекс религиозных практик, связанных с мегалитами и их почитанием. Ежегодные празднования современными друидами дней солнцестояний возле мегалитических сооружений, поначалу вызывавшие протесты властей, сегодня являются вполне законными. В последние годы в дни, связанные с четырьмя основными аграрными праздниками кельтов, около Стоунхенджа, к примеру, собирается около десятка тысяч человек, входящих в различные неоязыческие организации или же просто представители из числа сочувствующих.
Помимо неодруидов, к древним монументам как местам поклонения обращаются представители неошаманизма, последователи культа Викка (Wikka – неоязыческая традиция «белого ведовства», основанная на почитании Богини-Матери), и другие религиозные организации неоязыческого характера. Для большинства неоязычников монументы представляются своеобразными «сакральными местами» или «местами силы», где по их мнению сконцентрирована магия Матери-Земли. Зачастую такие места соотносят с отправными точками для шаманских путешествий в иные миры.
Особой популярностью в среде неоязычников пользуется концепция так называемых «лей-линий», которая была разработана Альфредом Уоткинсом в 1922 году, и описана в его знаменитой книге «Ранние британские пути, рвы, курганы, посёлки и святилища» [Watkins A. Early British Trackways, Moats, Mounds, Camps and Sites. С. 272 Private, 1922]. В основу теории легло множество народных поверий, распространённых на территории Европы, относительно своеобразных «священных троп», известных в устной традиции Ирландии как «тропы сидов», во Франции как «священные пути», а в Британии как «вены земли» или «старые дороги». В своей книге Уоткинс впервые вводит и само понятие «лей-линии» (от др.-сакс. Ley – «поляна»). Согласно его теории, сакральные места, соотносимые с языческими святилищами, вытягиваются в некие цепочки вдоль леев. Сами же леи протягиваются на значительные расстояния, образуя целую «сеть Силы». На пересечениях лей-линий и расположены многие древние сооружения, почитаемые сегодня в неоязычестве.
Идеи Уоткинса оказались особо популярными в среде британских неоязычников, самые активные из которых объединились в клуб «Древняя прямая дорога» и начали издавать свой журнал «Охотник за леями» (Ley Hunter Magazine). Не менее существенное влияние на концепцию «мест силы» оказали идеи археолога Пола Девере (Paul Devereux), последователя Уоткинса и нынешнего редактора «Охотника за леями». Книги Девере пользуются особой популярностью среди неоязычников, а многие его идеи даже взяты на рассмотрение научной археологией [см. напр.: Watson Aaron. The Sounds of Transformation: Acoustics, Monuments and Ritual in The British Neolithic. The Archaeology of Shamanism, Neil Price, London, 2001; Wallis, Blain J. Sites, Sacredness, and Stories: Interactions of Archaeology and Contemporary Paganism., Folklore Magazine, 114(2003), 307-321]. При этом он рассматривает себя как независимого исследователя. Изучая мегалитические постройки Европы на протяжении двадцати пяти лет, Девере пришёл к выводу, что сооружения представляли собой святилища неолитических шаманов. Впадая в состояние транса, первобытные шаманы по его мнению были способны перемещаться на значительные расстояния между подобными постройками. При этом все мегалитические сооружения на территории Европы согласно концепции Девере так или иначе связаны с единым архаическим культом Богини-Матери.
Безусловно, подобные теории нашли живой отклик в среде неоязычников, занимающихся поиском древних форм поклонения, и викканцев, заинтересованных в реконструкции обрядов неолитической матриархальной культуры, почитавшей Богиню-Мать. Не менее известные концепции мистерий, связанных с сакральными местами и ландшафтами язычества принадлежат географу и исследователю религий Майклу Дэймсу (Michael Dames). Согласно его исследованиям, проведённым на территории Британии, Франции, Австрии и некоторых других стран Европы, древние культуры использовали каменные монументы как жертвенные места, посвящённые всё той же Богине-Матери [см. напр.: Dames, Michael. The Silbury Treasure. London: Thames and Hudson, 1976; Dames, Michael. The Averbury Circle. London: Thames and Hudson, 1977].
В среде самих неоязыческих общин на сегодняшний день разработано огромное множество различных теорий и концепций, связанных с понятием «сакральных мест». Не получив ни малейшего научного подтверждения, подобные теории зачастую подвергаются критике и нападкам. Многие организации неоязычников ставят своей задачей охрану священных памятников от рук вандалов, в то время как другие, напротив, пытаются изменить их внешний облик согласно собственным представлениям о назначении того или иного объекта. Множество неоязычников придерживается своих околонаучных исследований, занимаясь поиском, идентификацией и выявлением значения новых святилищ [см. напр.: Платов А. Волшебные камни земли Вантит: О древнем обсерваторном комплексе на Куликовом поле // Мифы и магия индоевропейцев. Вып.2. М., 1996. С.136-153; Перепелицын А. Тайны Чёртова Городища: Монументальный мегалитический комплекс в центре России // Мифы и магия индоевропейцев. Вып.3. М., 1996. С.94-121; Ермаков С., Платов А. Ярилин Холм: Новое о древнем // Мифы и магия индоевропейцев. Вып.5. М., 1997. С.80-99 и др.]. Таким образом, неоязычество сегодня приобретает популярность, а к «местам силы» ежегодно отправляется всё С. 273 большее количество туристов-неоязычников для совершения обрядов поклонения, которые, надо отметить, весьма разнятся в зависимости от особенностей мифотворчества той или иной общины.
Исакова К.Н. Особенности неоязыческой группы как досугового объединения (на примере Общины экологии сознания «Крина») // Герценовские чтения 2004: Актуальные проблемы социальных наук. – СПб.: ФСН РГПУ им. А.И.Герцена, 2004. – С. 273-274.
С. 273
Исакова К.Н.Особенности неоязыческой группы как досугового объединения (на примере Общины экологии сознания «Крина»)Что такое неоязычество? Попытки описания данного феномена мы можем встретить в работах социологов и религиоведов. Обобщая то, что было по этому вопросу написано [см. библиографию в этом сборнике в: Гайдуков А.В. Неоязычество: Программа курса по выбору], необходимо отметить, что неоязычество рассматривается в первую очередь как религиозный феномен. Эта трактовка вполне объяснима, она заложена в самом слове «неоязычество». Язычество – это дохристианские верования, поэтому, неоязычество представляет собой реконструкцию этих верований, следовательно, неоязыческие группы – группы религиозные. Кроме того, исследователи отмечают наличие конфликта между неоязычниками и православной церковью и говорят о национализме, присущем такого рода общинам [см. в этом сборнике: Меранвильд В.Б. К вопросу о причинах возрождения интереса к русскому язычеству в современной России].
В рамках данной статьи мне хотелось бы если не опровергнуть, то, во всяком случае, расширить данные представления на основании результатов изучения группы под названием Община экологии сознания «Крина». Эту группу корректно классифицировать как неоязыческую, так как в её идеологии и вероучении присутствует пантеон славянских богов. Встречаясь, члены данной общины молятся этим богам, приносят им жертвы. Может показаться, что религиозность здесь является ядром и главным смыслом существования группы. Однако после проведения глубинных нарративных интервью с членами группы и её лидерами, акценты сместились.
Интересно, что сами члены группы не воспринимают язычество как религию, но скорее в качестве определенного мировоззрения. Важно также отметить, что это мировоззрение сформировано не только славянским язычеством, но и восточной философией, а также различными эзотерическими учениями, представляя собой синтетическое образование, что не скрывают участники «Крины». Хочется отметить, что не каждая община подобного рода признаёт такой плюрализм идей.
Если данная группа не является религиозной, то как иначе можно её охарактеризовать? На мой взгляд, «Крина» является местом проведения досуга, своего рода клубом по интересам [см.: Исакова К.Н. Неоязычество: Религия или клуб по интересам? // Материалы конференции молодых ученых «Социальное и культурное пространство города» / Факультет социологии СПбГУ. СПб, 2004. С. 200-203], следовательно, участие в ней – это досуговая практика, а не только религиозная. Информанты в своих интервью характеризуют «Крину» как сообщество людей, имеющих общий интерес. Можно наблюдать также и обратный процесс: участие в «Крине» определённым образом организует досуг людей, у них появляются новые интересы, хобби. Члены «Крины» занимаются изучением и коллекционированием традиционного народного костюма, ткачеством, вышивкой, целительством, различными народными ремёслами. Мы видим, что «Крина» формирует определённый круг интересов, не всегда связанных с религиозной деятельностью, что лишний раз доказывает невозможность рассмотрения данной общины исключительно как религиозного феномена.
С. 274
Напрашивается закономерный вопрос – зачем люди, живущие в современном обществе, которое даёт огромное количество возможностей для проведения досуга, собираются за городом, надевают сарафаны и рубахи, молятся странным богам, шьют народные костюмы, одним словом, выбирают такую нетрадиционную форму проведения свободного времени? Здесь переплетается много причин, самой важной из которых представляется психотерапевтическая функция подобных мероприятий. Во время праздника члены «Крины» находятся в кругу близких по духу людей, в эмоционально комфортной обстановке. Песни, хвалы богам, прыжки через костёр – всё это позволяет почувствовать себя иначе, чем в привычной социальной жизни.
Праздники «Крины» помогают людям выйти за рамки повседневности. Вполне понятно, что городской житель, человек современного общества, стремиться к приобретению опыта, диаметрально противоположного тому, который навязывается ему в «нормальной» повседневной жизни. На мысль о психотерапевтических функциях «криновских» праздников и обрядов наталкивают некоторые элементы, сознательно или нет, заимствованные из психологических тренингов. В первую очередь, в глаза бросается расположение всех участников обряда по кругу. Кроме того, возможность каждого участника мероприятия свободно и спонтанно выражать своё эмоциональное состояние. Ритуальное жертвоприношение также можно рассматривать как психологический приём, символизирующий отбрасывание всего, что тяготит и мешает человеку гармонично жить.
Важную роль играет и возможность творческого самовыражения, а также обретения понимания со стороны окружающих. Здесь человек может позволить себе петь, играть на дудке, самовыражаться всеми возможными способами, не боясь быть непонятым или осмеянным. Участник «Крины» получает возможность в игровой форме попробовать себя в разных видах деятельности.
Ещё один любопытный момент – это реализация гендерных установок. В «Крине» обряд сконструирован таким образом, что в нём гендер актуализируется: делаются акценты на женственности и мужественности. Эти качества символически подчёркиваются. Мужчина представлен здесь в качестве воина, защитника, а также носителя сакрального знания, а женщина выступает не только в традиционном качестве хозяйки, но и в роли хранительницы «женских» сакральных знаний. Таким образом, участие в «Крине» даёт людям возможность играть в ту игру, в которую им хочется, получить то, чего они не имеют в своей обычной, повседневной жизни.
Часто неоязыческие группы считаются чрезвычайно политизированными. В случае «Крины» это не так. Политическая жизнь находиться вне поля интересов данной общины. Её участникам не свойственны националистические настроения, как уже было отмечено ранее, идеология общины отличается высокой толерантностью.
Приведенный подход к рассмотрению неоязыческой группы не как религиозного феномена, а как досугового объединения может показаться спорным, кроме того, он применим не ко всем неоязыческим общинам. Однако предложенная трактовка расширяет взгляд на объект исследования и позволяет увидеть его под другим углом, что полезно при изучении любого явления социальной реальности.
Гайдуков А.В. Легитимность славянского неоязычества: особенности взаимоотношения с государственной властью // Герценовские чтения 2004: Актуальные проблемы социальных наук. – СПб.: ФСН РГПУ им. А.И.Герцена, 2004. – С. 274-278.
С. 274
Гайдуков А.В. Легитимность славянского неоязычества: особенности взаимоотношения с государственной властью
В современной России проблема взаимоотношения религиозных групп и организаций С. 275 с государственными органами и с представителями власти была и остается весьма актуальной. Не смотря право граждан России исповедовать любую религию или не исповедовать никакой, свободно выбирать, иметь и распространять религиозные и иные убеждения (ст. 28 Конституции РФ) и принятие Федерального закона «О свободе совести и о религиозных объединениях» (1997 г.), очень часто говорить о толерантности и равноправии различных конфессий перед лицом государственной власти не приходится. Данные замечания касаются не только вопроса о государственном праздновании 7 января или попыток введения конфессионально-ориентированных предметов в общеобразовательной государственной школе.
Многие малочисленных религиозные организации и группы, не всегда умеющие отстоять свои гражданские права, особенно те из них, о которых имеется недостаточная или крайне противоречивая информация, часто не соответствующая действительности. Разговор пойдет о современных славянских (русских) язычниках, неоязычниках, родноверах или «староверах» (не путать со старообрядцами).
Зная достаточно болезненную терминологическую полемику среди последователей данного религиозно-культурного направления в отношении самоназвания, остановимся на его общем наименовании как неоязычества. Данное понятие, отделяя последователей этнических неавраамистических форм религии, определяет своих адептов как возрождающих и реконструирующих дохристианские народные верования в культурной среде, в массе своей утратившей прямую преемственность от древней религиозности. Таковая прерванность культурной традиции определяется не только возникновением неоязычества преимущественно среди городской технической интеллигенции [см.: Гайдуков А.В. Славянское неоязычество в городском социально-культурном пространстве // Материалы конференции молодых ученых «Социальное и культурное пространство города» / Факультет социологии СПбГУ. СПб, 2004. С. 187-189], но и научными (и наукообразными) подходами к интерпретациям своих доктрин, часто основывающихся на академических или самодеятельных исторических, этнографических, филологических и религиоведческих исследованиях. При этом, однако, не стоит забывать, что обычно язычество основывается на не канонизированном индивидуальном религиозном опыте и поведении [см. в этом сборнике: Исакова К.Н. Особенности неоязыческой группы как досугового объединения: на примере Общины экологии сознания «Крина»].
Часто поиски исторической и этно-религиозной идентичности [см. в этом сборнике: Меранвильд В.Б. К вопросу о причинах возрождения интереса к русскому язычеству в современной России] приводят к тому, что образ неоязычника, исповедующего и реконструирующего славянские дохристианские верования, неоправданно соотносится в народном сознании с праворадикальными группировками – со скинхедами, фашистами и т.п. Так, в середине 1990-х годов Управлением Юстиции было отказано в регистрации как религиозной организации одной из первых петербургских неоязыческих групп, «Союзу Венедов» по причинам их националистических действий [подробнее о лидере «Союза Венедов» см. библиографию: Дело Виктора Безверхого // Беленкин Б.И. Российские периодические издания о национал-экстремизме: 1992-1996 / Библиографический указатель. М., 1997. С. 11-12].
Действительно, в национальной правой достаточно популярны языческие и антихристианские (=антииудео-христианские) настроения, но лишь как одна из возможных форм идеологических доктрин. Одновременно с этим в неоязыческой среде достаточно ярко представлены идеи (этнического) национализма, исходящего из представлений о необходимости защиты этнорелигиозных интересов и интересов своего рода, почитающего, опять же, своих предков [см. в этом сборнике научные исследования и источники в: Гайдуков А.В. Неоязычество: Программа курса по выбору].
Важно не смешивать эти два направления – националистов с неоязыческим уклоном С. 276 и неоязычников с националистическими взглядами. С точки зрения религиоведения эти явления суть разные; с точки зрения многих представителей власти или органов правопорядка – почти одинаковые и противозаконные. Действительно, среди неоязычников часто встречаются национал-патриотические группы, но при этом существуют природно-экологические и этнографическо-ролевые [Гайдуков А.В. Реконструкция и возрождение дохристианских верований в современной России // Поиски исторической психологии: Сообщения и тезисы докладов Международной междисциплинарной научной конференции. СПб., 21-22 мая 1997 г. / Под набл. Т.В.Партаненко и В.И.Старцева. СПб., 1997. Ч.2. С. 131-134], которые открыто выступают против религиозной и этнической ксенофобии, против крайних проявлений национализма и шовинизма [см.: Гайдуков А.В. Программные документы современного славянского язычества: «Битцевский договор» и «Битцевское Обращение» // Музей. Общество. Религия: аспекты взаимодействия: IX Санкт-Петербургские религиоведческие чтения. СПб., 2002. С.142-144] и имеют различные цели, проявления и отношения к государству и властям.
Отношение к властным структурам. М.Вебер выделял в истории человечества три типа власти – харизматическую, традиционную и легальную. Эти три сакральных паттерна (образца) власти прослеживаются на протяжении всей человеческой истории и фиксируются в мифологических системах. Славянское неоязычество пытается применить каждый из них, а точнее, мифологизированный вариант каждого из них, к современной политической обстановке. Некоторые лидеры стремятся доказать, что власть должна распределяться только между ними – носителями древней традиции и потомственными «жрецами рода славянского», называя себя всеславянскими «господарями», атаманами или князьями. Такой харизматический тип современных властных отношений выглядит шокирующим, но разделяется последователями конкретного идеолога, которого могут даже выдвигать в депутаты, как это было в середине 1990-х в г. Омске с лидером инглингов А.Хиневичем. В целом природно-экологические и этнографическо-ролевые неоязыческие группы к государственной власти либо не высказывают своего отношения, либо относятся положительно. Что же касается национал-патриотических групп, то они представлены либо вынужденно одобрительным, либо негативным отношением. Многие заинтересованы в сильной государственной власти (Программа «Русского Языческого Фронта» [см.: Гайдуков А.В. Славянское (русское) неоязычество и проблема этнорелигиозных стереотипов // Герценовские чтения 2002: Актуальные проблемы социальных наук. СПб., 2002. С.228-231]). Звучат даже призывы «сделать из государства державу, которая держит и которая скует из сброда народ» [Архив автора, 20.10.2004].
Легальная власть, опирающаяся по М.Веберу на бюрократическое господство, также воспринимается неоязычниками как возможная форма современного управления. Правда, в ее отношении часты антигосударственные настроения, направленные против государственной формы власти вообще, а не против существующего политического строя. Они могут заключаться в определении нынешней власти как «варяжской» (пришедшей извне) или «хазарской», подразумевая не столько национальный или конфессиональный ее состав, но антиславянскую направленность государственной политики и даже геноцид русского (славянского) народа.
Поэтому Россию часто определяют как нечто неславянское, собранное из пришлых народов. Еще в начале 1990-х Юрий Беляев заявил, что «Россия живет за счет Руси», а язычники на съезде националистов, проходившем в Петербурге в 1995 году провозгласили «пусть сдохнет Россия, да здравствует Рось!», ибо «русы должны жрать и жить за счет россиян» [Съезд националистов, СПб., 1995 // Архив В.Ю. Сухачева]. Противоположный подход определяет Россию как огромную славянскую империю. Некоторые неоязычники требуют «воссоздания Духовно-Родовой Державы Русь в С. 277 границах 7512-летней давности», на всей территории Евразии, включая Аляску, и северной Африки и направляют обращения об этом руководству страны и даже Генеральному секретарю ООН [см.: Попов О.Н., Попов В.Ф., Тюленев Д.А. Постановление № 5 Державного Управления Духовно-Родовой Державы Русь 11 октября лета 7512 (2003) // Аркаим. Электросталь. 2003. № 100. С.1].
Не смотря на современные «хазарские» законы многие неоязычники стремятся их не нарушать. Так, глава Объединения славянского жречества «Схорон еж словен» (далее – СЕС) радарь Невского края Владимир Богумил II (В.Голяков) призывает свято чтить нынешние «государевы законы», и клянется «великою клятвою государю нашему российскому Путь-царю» [Вольтская Т. Язычники обещают почитать Путь-царя и законы // Время-MN. 17.11.2001], но высказывает пожелание чтобы начальство нашей страны было родственно подавляющему количеству ее населения [Архив автора, 20.10.2004].
В последнее время неоязычники часто идут на контакт с властями и даже просят помощи в отстаивании своих конституционных прав на свободу вероисповедания. Московские лидеры Круга Языческой Традиции (далее – КЯТ) неоднократно обращаются к мэру Москвы Ю.Лужкову с предложениями о сотрудничестве в культурно-историческом и просветительском русле и даже с пожеланиями установки в столице деревянного памятника основателю Москвы и язычнику боярину Кучке. Представители КЯТ неоднократно обращались к мэру и с просьбой защиты от посягательств на установленных ими идолов, оскверняемых недоброжелателями.
С другой стороны, притеснения неоязычников представителями власти, связанные с непониманием и, порою, небезосновательными опасениями возможных беспорядков также не редки. Весьма показательным здесь стал конфликт петербургских последователей СЕС, с главой администрации Фрунзенского района, произошедший в 2001 г. По словам В.Голякова, недовольство главы местной администрации вызвали деревянные идолы установленные его единоверцами еще в 1994 году на Святилище Триглава на Загребском бульваре в петербургском микрорайоне Купчино. После самостоятельного устройства нового святилища Перуна-Всебога в ноябре 1999 года в двух километрах от первого и проведения на нем 9 мая праздника Славы Перуна [Рябинин А. Перун, укрепи руку! // Аргументы и факты–Петербург. СПб. 2001. № 42 (427). С.15], в августе 2000 года святилище Триглава было разрушено с помощью техники, а «идолы увезены в неизвестном направлении». Кроме того, православному приходу Серафима Вырицкого по распоряжению губернатора в сентябре 2001 года была выделена земля для строительства храма в непосредственной близости от святилища. В создавшейся ситуации В.Голяков обвинил главу районной администрации в «воспрепятствовании проведения религиозных обрядов», похищении и глумлении над «священными образами наших дедов и первопредка нашего», а также в «разжигании религиозной розни между славянскими староверами (т.е. язычниками) и христианами».
В 2003 году у СЕС возникли трудности с проведением ставшего традиционным Дня Славы Перуна. Тогда правоохранительные органы запретили проведение несанкционированных собраний накануне празднования 300-летия Петербурга. Обычные для обрядности СЕС поединки и стеношные бои не состоялись, хотя в предыдущий год на празднование съехалось более ста человек из разных городов. Ситуация осложнилась и тем, что в сентябре 2003 года с В.Голяков был арестован по обвинению в совершении нападения на офис правозащитной организации «Мемориал» и выпущен лишь в середине июня 2004 года, приговоренный к пяти годам условно. Последователи СЕС посчитали инцидент примером гонений на дохристианские верования в России.
Приведенные примеры свидетельствуют об осторожном или негативном отношении властных структур к славянскому неоязычеству. Конечно, пока рано говорить о возможности полной его легитимизации или официального государственного С. 278 признания на подобие «Веры в Асов» (Asatru) в Исландии или объединения «Ромува» в Литве [см.: Й.Инги Идентичность // Мифы и магия индоевропейцев: Альманах под ред. А.Платова. Вып. 10. М., 2002. С. 209-212; Горелов А. Третья конференция WCER в Литве // там же, С. 219-222]. Однако признание за данным религиозно-культурным течением права на существование в рамках действующего законодательства представляется легитимным явлением.
Цесник Я.С. Трактовка семантики изображений на стенах новгородских церквей Спаса Преображения и Петра и Павла и на стене Изборской крепости // Герценовские чтения 2004: Актуальные проблемы социальных наук. – СПб.: ФСН РГПУ им. А.И.Герцена, 2004. – С. 284-287.
С. 284
Цесник Я.С. Трактовка семантики изображений на стенах новгородских церквей Спаса Преображения и Петра и Павла и на стене Изборской крепостиИстория Новгорода, Пскова и других древних городов пробуждает сегодня у наших соотечественников повышенный интерес. Это внимание к древностям вызывает к жизни многие ненаучные объяснения неизученных или малоисследованных явлений, которые мгновенно обрастают легендами и предположениями.
Однако, есть некоторые практически неисследованные учеными объекты, которые, несмотря на очевидную историческую значимость, не имеют даже предположительного объяснения своего назначения. К ним относятся закладные кресты на двух православных Новгородских храмах XIV-XV веков – церкви Петра и Павла в Кожевниках С. 285 и церкви Спаса Преображения на Ильине, а также в Изборской крепости – на западной крепостной стене и башне Вышка XIV века.
Несмотря на сложность и неоднозначность семантических исследований автором была осуществлена попытка определения смыслового значения этих графических изображений и их функционального назначения на основе проведенного полевого исследования – посещения архитектурных памятников и беседы с их исследователями [см. подробнее: Цесник Я.С. Трактовка изображений на стенах новгородских церквей Спаса Преображения и Петра и Павла и на стене Изборской крепости / Курсовая работа за 4-й курс. СПб.: Кафедра религиоведения РГПУ имени А.И. Герцена, 2004. 54 с., 23 илл.].
Проведенный сравнительный анализ сохранившихся архитектурных памятников Псковской и Новгородской земель XII–XV веков показал, что только, вышеупомянутые три изображения имеют очевидное отличие, позволяющее выделить их в отдельную группу для исследования: на стенах рассматриваемых сооружений, сохранившихся без реконструкций, древними зодчими изображен ряд сложных ассиметричных геометрических фигур и их разнообразных комбинаций, не имеющих общепринятого научного толкования. Технически изображения выполнены из камней и плинфы выступающих из плоскости стены и заложенных под разными углами относительно основной кладки во время возведения сооружений.
Анализ географических и временных характеристик, назначения сооружений и художественного стиля позволяет сделать вывод о том, что эти объекты не связаны с одним мастером или его учениками. Однако, их выполнение не на частных домах, а на культовых и военных объектах, говорит о значимости рассматриваемых изображений. Очевидно, мы имеем дело с отголосками древней традиции, смысл которой на сегодня утерян.
Рис. 1
Рис. 2.
Рис. 3
Рис. 4Отметим, что в основе всех рассматриваемых изображений лежит крест в различных усложненных вариантах и дополненный изображениями других геометрических фигур. Кроме него присутствуют изображения таких фигур как колесо, орнамент «бегунец», розетки и другие. Встречается совмещение креста и изображения, напоминающего букву «Ж».
Рис. 1. Закладные кресты на церкви Петра и Павла в Кожевниках (XIV в.); Рис. 2. закладные кресты на церкви Спаса Преображения на Ильине (XV в); Рис. 3. изображения на западной стене Изборской крепости; Рис. 4. изображения на башне Вышка Изборской крепости (XIV в.).
Согласно этнографическим материалам, крест – это древний символ, распространенный в культурной среде многих народов мира и являющийся в этом смысле, с точки зрения психоанализа, «естественным» символом, который в христианстве был превращен в «культурный» символ [Юнг К.Г. Человек и его символы. М., 2000. С. 105]. На его основе строятся изображения символического характера, имеющие различные функции.
С. 286
Некоторые другие геометрические фигуры, включенные в рассматриваемые изображения, являются, по сложившимся в современной науке представлениям, символами, имеющими относительно ясное значение: символ Солнца, небесных хлябей, символ плодородия, заклинание с пожеланием жизни [см.: Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 2000. С. 246-248; Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси. М., 2000. С. 500-502].
Изображения могут быть нанесены на стены различных сооружений случайно, с целью декоративного украшения строения, с информативной, культовой или магической целью. Можно исключить случайный или декоративный характер изображений. Во-первых, два из них (рис. 1,2) находятся на культовых сооружениях, где ничего случайного быть не может, и все три объекта требовали исключительно сложной для того времени техники выполнения, особенно на башне (рис. 4). Во-вторых, они не подчиняются никаким художественным канонам, не относятся ни к какой архитектурной школе своего времени, не удовлетворяют общепризнанным эстетическим требованиям: абсолютно все изображения ассиметричны, некоторые элементы на одном и том же изображении композиционно не связаны, воспринимаются как разбросанные хаотично, нет повторяющихся комбинаций, некоторые просто практически не видны или видны при определенном освещении (изображение на башне, рис. 4). Следовательно, можно предположить, что рассматриваемые изображения выполнены с информативной, культовой или магической целью. С учетом этих целей функционально они могут быть надписью, магической формулой, или схемой.
Исследование места расположения и назначения каждого из рассматриваемых объектов и сопоставление этих данных с информацией о символах и семантике, позволяет сделать предположение о цели их нанесения на каждое из сооружений всей группы изображений и их общей функции. В рамках проведенного исследования нельзя определить точный семантический смысл и функциональное назначение каждого элемента изображений. Но некоторые выводы по этому вопросу можно сделать и из собранного материала.
1. На стене церкви Спаса на Ильине все изображения имеют самостоятельные значения. Удалось определить конкретный смысл и назначение только нескольких изображений. Одно из них – это «проросший крест» – символ плодородия и, по мнению некоторых исследователей, формула заклинания четырехмерного пространства [Николаева Т.В. Икона-складень 1412 года мастера Лукиана // Советская археология. 1968. № 1. С. 93; Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси М. 2001. С. 502]. Второе – «проросший ромб», символизирующий триаду Лада – Леля – Макошь – знак, который земледельцы выбивали на валунах возле своих полей. Все вместе они призваны содействовать получению хорошего урожая.
2. Церковь Петра и Павла в Кожевниках отличается тем, что большинство элементов, составляющих изображение, имеет известное, в представлениях современной науки, семантическое значение. Но все вместе они могут означать полное схематическое изображение космологической картины: мы видим и мировое древо, и небесные хляби, и Солнце, и человека. Но есть одна тонкость: на двух стенах схемы имеют отличия, которые не сразу бросаются в глаза, но и не могут быть случайными. Например, в одном случае восьмилучевые колеса слева, а семилучевые – справа, а в другом – сверху и снизу, соответственно; в одном – колес одна пара, в другом – две. Есть основания полагать, что мы имеем дело с картиной мира статической и динамической.
3. Не удалось установить смысл каждого из трех изображений и причину их странного расположения на стене в Изборской крепости, но все вместе для крепости они могут иметь апотропеическое (обережное) значение при защите от внешнего врага [из интервью со священником Никольского собора в Старом Изборске, отцом Василием, 15.04.2004 г. – архив автора]. Возможно, таким способом отмечали место захоронения С. 287 человека, на чью помощь рассчитывали после его смерти [см.: Голан А. Миф и символ. М., 1993]. Один из элементов символа на башне (рис. 4), схожий с кириллической буквой «живете», обычно использовался как заклинание «Пусть все живет!» или «Живите!» в повелительном наклонении [Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси. М., 2001 С. 664]. Расположение этого символа на внутренней стороне крепостной стены могло служить оберегом для его защитников.
Проделанная работа не исчерпывает все вопросы, связанные с данной проблематикой. Ответами на многие из них пока могут быть только догадки. Но, проведенное исследование позволяет сделать вывод, что изображения на рассмотренных объектах не являются случайными или декоративными. Очевидно, мы имеем дело с проявлениями аграрной и апотропеической магии и наблюданм, оставленную древними зодчими развернутую космологическую схему.
Барков П.А. Интернет-религии: Феномен кибер-религий на примере Эготеизма // Герценовские чтения 2004: Актуальные проблемы социальных наук. – СПб.: ФСН РГПУ им. А.И.Герцена, 2004. – С. 267-271.
С. 267
Барков П.А. Интернет-религии: Феномен кибер-религий на примере ЭготеизмаТема взаимодействия религии и Интернет-культуры довольно нова в связи с относительной новизной компьютерной сети. Потенциальные масштабы такого их взаимодействия еще не определяют реальной наполненности Интернета религиозными вопросами, но позволяют с уверенностью утверждать, что явление кибер-религиозности нуждается в тщательном анализе.
В данной работе на основе полевого исследования предпринята попытка определения феномена кибер-религий на примере нового религиозного движения (НРД) С. 268 Эготеизм, осуществлено разграничение понятий «он-лайн церковь» и «кибер-религиозность» и определено место кибер-религиозности в филогенезе НРД.
В современном мире, где информация распространяется быстро и беспрепятственно, наблюдается всплеск интереса к различным религиозным эзотерическим практикам. Сейчас они популяризованы, став доступными не только посвященным, но и любому, кто пожелает – через литературу и Интернет. Так, например, сайт http://www.buddhanet.net [BuddhaNet - некомерческая организация, связанная с Buddha Dharma Education Association Inc., Sydney] должен способствовать объединению «по интересам» растущего количества преданных учению Будды. Это своеобразная «сангха-OnLine». Мистический Орден розенкрейцеров (Москва) так же ищет контактов через Интернет [www.amorc.org.ru], а Фонд исследования шаманизма в Милл Велли (Foundation for Shamanic Studies, Mill Valley) [www.shamanism.org,], основанный Майклом Харнером для исследования, развития и обучения шаманизму, находя желающих через сеть, ежегодно проводит около 200 тренингов по всему миру, обучив более пяти тысяч человек.
Такая популярность нехристианской религиозности в Западном мире доказывает неизбежность изменения религиозного менталитета у части верующих. Это ведет к распространению богоискательских настроений в обществе, к формированию желания обрести «живую» религиозную веру, соответствующую изменениям в мироощущении людей и их нравственно-религиозных чувствах [Сиверцев М.А. Межрелигиозный диалог в эпоху глобализации // Человек. 2002. № 5].
Поэтому основную деятельность реально существующих религиозных организаций дополняют дочерние виртуальные представительства, выполняющие функции библиотек, школ для удаленного изучения вероучения и т.п. Это могут быть он-лайн церкви, –храмы, –часовни, – монастыри (OnLine-Churches, либо e-Churches, – Temples, – Chapels), деятельность которых является своеобразным миссионерством или попыткой «завоевать» новую территорию виртуального пространства, сближения с новой областью человеческой культуры, которая расценивается как новый способ, инструмент взаимодействия с прихожанами и потенциальными неофитами во все более секуляризованном мире. В данном случае, Интернет служит для самосвидетельства конфессий и культовых групп, для обсуждения религиозных тем в чатах и через электронную почту.
На данный момент не существует такого религиозного явления, которое можно бы было назвать без натяжки Интернет-религией, так как подобные новообразования либо являются модификацией офф-лайн религий (т.е. существующих вне Интернета), либо не достигли в своем онтогенезе эволюционной ступени, соответствующей понятию религии. Их можно охарактеризовать как НРД, определить же их принадлежность к кибер-религиозности можно только проанализировав каждый конкретный пример.
Одна из причин выбора термина «кибер-религиозность» вместо «Интернет-религиозности», заключается в том, что в массовом сознании понятие «Интернет-религия» воспринимается как вера в трансцендентальность, всемогущество и сакральность Интернет-пространства, и связанно с людьми, не спящими по ночам из-за «ритуалов» путешествия по сети, не мыслящими жизнь без этого достижения цивилизации. Конечно, по некоторым проявлениям такое представление можно отнести к сфере религиозного, но только как квази-религиозность.
Эготеизм, являющийся объектом данного исследования, следует охарактеризовать как религиозное движение нового вида – «кибер-религиозности» («Cyber-Religiousness» либо «eReligiousness»), хотя устоявшегося термина в науке пока еще нет. Типологически эготеизм можно отнести к «New Age», так как слабо проработанное вероучение намечает отмежевание от любой традиции как проявления гибельной С. 269 статики, а научно-технический прогресс трактуется исключительно положительно. В эготеизме присутствует стремление к унификации всех религий и провозглашается транснациональный и трансконфессиональный характер движения, что также определяется большинством авторов как характеристика движений «нового века».
Основой вероучения эготеизма является вера в божественность личности как микрокосма и в персональность (т.е. в разум, одухотворенность и волевое начало) макрокосма - вселенной, возможность перерождения микрокосма в макрокосм и наоборот: в человеке может быть воплощена погибшая вселенная (перерождение вселенной), но и умерший человек может стать вселенной. По мнению последователей эготеизма, развитие нашей личности ограничено нашей физиологией, поэтому для максимализации возможностей данной нам жизни необходимо, во-первых, совершенствование тела при жизни, во-вторых, генетически при продолжении рода, и, в третьих, удлинение жизни либо естественно, либо искусственно. Это необходимо не для жизни как моментов существования, а для помощи человеку в завершении пути познания и воплощения себя, так как все существующее, согласно эготеизму, является реализацией собственной (персональной) воли к воплощению и состоит из четырех степеней самого себя – Тела, Воли, Разума и Духа. Последователи эготеизма утверждают, что сейчас человечество (цивилизация, культура) осознает себя Разумом, и как только осознает, то станет Духом, Персоной, – Эго человечества будет наделено чувствами, желаниями, мыслями и тем, названия чему еще не может дать. Затем Эго-Дух человечества обретет плоть и станет «повзрослевшей» цивилизацией, неким «подростком», осознавшим себя.
По структурно-организационному критерию Эготеизм можно отнести к неформальной религиозности, так как у него отсутствуют какие-либо организационные структуры, целостность же обеспечивается преимущественно непосредственным индивидуальным общением участников, не связанных ни какими организационными обязанностями. Поэтому государственная регистрация движения на данном этапе, скорее всего не произойдет. Культовая сторона в традиционном виде отсутствует, используются новые виды религиозных практик, анализ которых затруднен из-за их нетипичности для религиоведения.
В вероучении отражены идеи хаоса как наиболее простой системы, освобожденной от большинства ограничивающих законов: «Хаос не беспорядок, а система, подчиненная наименьшему количеству наиболее простых, изначальных закономерностей. Подход к простой системе как к сложной создает иллюзию неуправляемости». [из личной переписки автора с последователями эготеизма] Псевдосциентичное вероучение эготеизма также определяет это в понятии автономной системы – наименее зависимая от мира система наиболее совершенна. Таким образом утверждается индивидуализм в виде отрешенности от мира, как нечто среднее между буддийским отказом от мирских страстей и традицией монашеской аскезы в христианстве. Доминирование персонального начала в вероучении эготеизма манифестируется уже в самом названии движения: общество рассматривается как персона, и в человеке главным является личностное начало, то есть Макрокосм рассматривается как персона, а Микрокосм – как более низкий уровень персонализации Макрокосма.
Хотя, в отличие от традиционных религиозных организаций, движение эготеизм организационно децентрализовано, в нем можно найти элементы сетевой структуры, в которой информация передается по сетям межличностного общения. В психологии массового поведения такой способ передачи информации определяется как слухи.
Данное явление нужно отличать от использования средств массовой информации, таких как Интернет, телевидение и кино различными религиями и религиозными группами, а также и от религиозных учений, мифологизирующих и ритуализирующих мир киноискусства и телевидения. Харизматические общины, возникающие в последние 10 лет, в большинстве своем ставят целью обновление опыта веры в новых С. 270 цивилизационных условиях и преодоление формализма и «бюрократизма» традиционных религиозных институтов. В эготеизме эти цели приобретают иные формы – доктринальная простота и ориентация на эмоциональное вовлечение последователей заменяется сциентизмом и критическо-рационалистичным отношением к действительности. Человек остается один на один с миром, вооруженный лишь своим разумом.
Другой аспект, ярко выраженный в движении Эготеизм, связан с характерной для современного западного мира размытой религиозной идентичностью. Массовая секуляризация сокращают число людей, формально интегрированных в религиозные структуры. В этой ситуации поиски веры становятся личными духовными поисками, может быть, без отказа от духовной помощи и наставления мастеров из традиционных и нетрадиционных религиозных организаций. Это порождает, малоизвестный прежним религиозным эпохам вид религиозности – феномен личной, «приватной» веры. В эготеизме, как и в интернет-общении в принципе, кем является человек, определяет мировоззрение, а не фамилия, нация, пол, возраст, или социальное положение. Именно Интернет позволяет участнику движения абстрагироваться от «внешних атрибутов» – ни особенности голоса, ни внешность, идеальная или нестандартная, не имеют значения. Анонимность и индивидуальность мировоззрения, уникальность и в то же время осознание себя малой частью огромного киберпространства ведет к размыванию позиционно-ролевой структуры, характерной для нормативных форм поведения, – происходит некое выпадение из социума, человек остается один, без тела, но может воздействовать на среду(киберпространство) по своему усмотрению. Это также нарушает осознание человеком своей идентичности.
Вопрос взаимодействия человека и виртуальной среды слишком широк для рассмотрения его в рамках статьи, можно лишь указать, что происходит виртуализация не только среды, где происходит общение, но и самих коммуникантов. Термин «виртуальность» появился в научных исследованиях, когда понятие объекта исследований было дополнено понятием реальности существования объектов, под несомненным влиянием идей солипсизма, тема же виртуализации субъекта, в данном случае в киберпространстве и интернет-религиозности, является предметом экзистенциальной философии.
Все контакты между участниками движения эготеизм происходят через электронную почту или Чат-комнаты и представляют собой переписку ищущего свой духовный путь человека с потенциальным учителем. В процессе духовного роста человек контактирует со все большим количеством «учителей», и когда достигает определенного уровня в «понимании мира», сам становится «гувернером» новичков. Нужно сказать, что термин «кибернетика», впервые примененный в 1947 году в современном смысле «искусство управления», происходит от греческого «кормчий». Этот же греческий корень, искаженный в латинском написании, образовал в английском языке слово «governor « и «губернатор» – в русском. Обучение «пониманию мира» в эготеизме идет в ненавязчивой форме, желания привлечь на свою сторону – открыто не проявляется. Это не укладывается в привычные характеристики онтогенеза НРД, в которых большинство авторов указывают агрессивное миссионерство как первый этап, что показывает неоднозначность движения и невписываемость его в традиционные определения новых религиозных движений.
Заключая, можно сказать, что в современной ситуации складываются условия для существенного расширения понятия религиозного института или религиозной группы. Складываются различные состояния и статусы, переходные между светской и религиозной в традиционном смысле слова организацией, а само понятие «верующий» становится более размытым и многомерным. В результате диверсифицируются структуры власти внутри традиционных конфессий: повышается статус мирян и увеличивается число возможных форм религиозного служения.
С. 271
Институт незарегистрированных религиозных организаций, к которым можно отнести все проявления кибер-религиозности, как субъект межрелигиозного диалога постоянно увеличивает свое влияние. Это в известном смысле «теневое религиозное пространство», со складывающимися «теневыми» структурами и институтами межрелигиозного диалога, в котором опыта личной встречи со сферой священного, не опосредованного институтами, достаточно для участия в межрелигиозном диалоге не в качестве наблюдателя, но полноправного участника, так как личный религиозный опыт обладает самоочевидностью и самодостаточностью для того, кто испытал его.
_______________________________________________________________
